油气“十三五”规划目标或下调

（[119]） 明代以后，乡村组织职能化的趋势发展的十分明显，原有的单纯教化组织被赋予了赋役税收甚至是军事防御的功能。

而梁漱溟在当时一些尸居余气、残留晚清气味的北大教员衬托下，绝对是自带西学光环的新派人物。文革中写成《中国——理性之国》，还亲赴新华门托将书稿呈毛。

梁公于此，庶几无愧乎。而中学训练成系统者，往往守旧，非蔡氏所欲延揽者也。梁当属体大思精、有学无统的情形。它们是如何结合在同一个人身上并构成了统一人格的？ 丁耘：梁漱溟之可贵，恐恰在于多重面向之共存。将梁漱溟比作甘地不妥。

建设新中国、建设新世界。用今天的话说，梁漱溟倾向于在人生、中国两个问题之间保持必要的张力，而交织也是不可避免的。而儒家传统要想在现代社会中找到存在的价值，其主攻方向应该是作为社会实践行为的宗教层面，以及哲学、伦理、文化、艺术等学科领域。

我们知道从认识论的角度来讲，定义本身只是一种概念工具，它不包含价值判断，像对与错，是与否等。郑家栋先生2001年6月在中国人民大学关于儒教的演讲覆盖了当前儒家宗教性讨论的主要方面，我在这里只作几点补充。在经历了一个多世纪的现代化以后，中国已经是一个非常西化的社会。从根本上讲，康有为也是一个中体西用论者，他的用是为体服务的。

首先要说明的是，我在本文中所讲的宗教是指社会现象，而哲学是指一门学科。在经历近半个世纪的隔绝之后，中国学界目前基本上仍然停留在本质主义的定义方法上，这是值得注意的问题。

实用主义者认为本质主义定义法的根本错误在于把宗教这个现象看成了单一命题的类别，它要求某一个类别下的所有成员必须拥有一个或多个共同特征。而这正是我这篇文章的初衷所在。从这一点看，哲学和宗教属于两个不同认知层面的问题，而并不是非你即我、非我即你的相互排斥关系。但从实用主义的角度来看，两者都无法把握宗教这个概念的最根本实质。

象前文已经提到的，宗教具有文化身份认同，传统文化的维系，道德伦理的教化，社区和社群亲和力的强化，以及为哲学、社会学、人类学等许多学科提供素材和营养等等诸多功能。对宗教的多元命题特征的判定和家庭相似理论的应用所带来的实用意义充分体现在马丁·骚斯沃尔德(Martin Southwold)对斯里兰卡的小乘佛教的概念分析上。所有有关儒家宗教性的讨论都应该放在中西文化冲突和交融的大背景下来进行，而这种大背景涉及到政治，文化，思想，学术等多方面。因此我们不难理解，康有为虽然赞赏西方的政教分离原则，但在必要的时候这个原则不得不为现实需要让路。

赋予儒家以宗教的名义，并非是用儒家跟基督教或别的宗教发生正面冲突，而是抢在基督教试图全面文化殖民中国之前(基于基督教的排他性和传教狂热)，重新找回我们曾经丢失或弱化的文化身份认同，同时也是重建我们的道德话语主权。有一位学者叫古斯塔夫松，他从基督教的角度来阐述传统的连续性问题。

宗教的多元命题特征表明，一方面，所有以上的十二个特征都紧密相关。如果说这些文本与认知主体的人有互动关系的话，那也仅仅是与搞国学研究的少数专家发生关系，与绝大多数的普通人是没有关系的，因此把学术研究本身当作所谓拯救国魂运动难免有些隔山打牛的味道。

本文在下面对这个问题还会专门论及。(比如，吃饭是我的哲学，这里的哲学就表达的是一种信仰，与吃饭是我的宗教在内涵上没有本质区别。5)从逻辑和经验上不能证明的一些基本信仰。因此我们如果要全方位考察西方的基督教，我们不仅应该看其神学理论，教会组织，崇拜仪式等宗教性的方面，还应该探讨其世俗功能方面，像它对整个西方文化的整合作用，它的道德教化功能，文化身份认同功能，以及与社会及人文学科之间的互动关系等等。当二十世纪初儒家的制度性建构被打倒以后，原本内化在儒家传统之中的信仰和道德体系也瞬间倒塌。他们普遍对儒家未来的图景作了一番美好的勾化，甚至乐观地展望儒家文明的新纪元的到来。

这个社会领域的最佳选择就是宗教，因为只有在宗教这个领域儒家传统才能保持其原有的整全性特征，成为一个有机的整体。(三) 郑家栋先生在人大的演讲中还谈到康有为的孔教尝试，并认为这首先是一个政治问题，我基本同意郑先生的观点。

甚而，我们看到一个奇怪的现象：虽然中国传统的文化，哲学，宗教等全面退缩到了残存的一些学术领域，但这些领域的学术研究却服从于拯救和捍卫中国国魂的需要，前些年的国学热就是一个典型例子。于是我们遇到这样的问题：这七个特征能否足以使儒家被定义为宗教？ 要回答这个问题，我们首先还得考察传统中国社会的宗教表达方式。

本来，一个民族寻找失落的灵魂不仅是无可厚非更是难能可贵的，何况中国五千年的文化传统积累了数不尽的精华。用政治手段来反制文化殖民主义，在有些地方也许可以起到作用，但用它来对付宗教外衣下的文化殖民主义，却十足是一杯苦酒。

上海人民出版社，1998年。但儒家的情况完全不同，争论了一百多年，仍然没有结论。在康有为对孔教的改造构想中，也包含了对孔教传教的论述，这可以说是他在基督教传教模式之上的独创。儒家传统在几千年的历史发展中所衍生出来的与其他宗教相似的一些特征决定了其宗教定义的可行性，而当前的中西话语背景决定了其宗教定义的必要性。

而这个人伦日用化与古斯塔夫松所谓保持共同记忆的活性有着异曲同工之处，只不过前者指的是世俗的伦理道德，而后者则有浓厚的宗教意味。而基督教在当代西方社会中的角色，也为儒家在当代中国社会中的重新定位提供了参考价值。

而宗教作为一种社会现象，是一种活生生的实践行为，其基本特点则为主观性和直觉性。李幼蒸把这种含有强烈民族主义情绪的学术研究叫做学术民族主义。

所谓儒家传统的断裂，就是指儒家作为整全结构的解体。当作为宗教的儒家(社会实践)从作为哲学的儒家(学术研究)中分离出来以后，关于儒家的(乃至道家的、佛家的)哲学研究以及其他传统领域的学术研究才有可能从拯救国魂的迷思中解放出来，重新回到客观性和科学性的轨道上来，以回归学术研究的本色。

在把西方的学科分类体系应用到对中国的社会历史文化现实研究上，像政治学，经济学，社会学，伦理学，文学，哲学等等这些学科门类，都没有遇到像儒家的宗教性界定这样的认识论问题。本质主义的定义法又分为实质主义和功能主义两派，实质主义注重考察宗教是什么，而功能主义注重考察宗教做什么。但他们往往是从形而上学和本体论的高度来对儒家作哲理性的探讨，而对怎样使儒家传统从尘封于故纸堆中的学术资源重新变成生生不息的认知资源，甚而成为未来社会的一种主流文化，却着墨不多。因此他们在宗教定义的问题上采取了非常灵活和实用的唯名论的态度，因为术语和概念对他们来说只是名字而已，并不代表固定的，一成不变的客观现实。

因为虽然对于许多宗教来说，上帝或类似神灵及其与人的关系是很关键的因素，但它并非组成宗教这个现象的必要条件(家庭相似理论不要求任何必要条件)。我们知道，中国历史上的儒家传统是一个整全的结构，在那里哲学的、宗教的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的甚至文学艺术的，统统都整合在一起成为一个有机的整体。

对于实用主义者来说，关于宗教定义的唯一真理就是：没有普世且永远正确的宗教定义。作为殖民主义的受害者以及半殖民地的历史事实，中国有没有义务和必要参与这场解殖民主义的斗争？如果有，那么曾经作为中华文明最有发言权的儒家传统，该以怎样的身份和姿态参与这场斗争？ 更重要的是，中国作为非基督教世界的一员，始终就没有摆脱西方基督教世界对非我族类的凌驾和挤压。

此外，新儒家还涉及到一个形而上与形而下的问题。正如余英时教授所讲，西方文化对儒家传统的最大挑战在于形而下而非形而上，怎样使儒家的游魂在社会实践中找到契合点，在普通大众中重新生根、发芽，才是儒家可能复兴的关键所在。